Platón y el problema de la justicia

Resumen

El presente artículo desarrolla el planteamiento entorno a la pregunta ¿qué es lo justo? Asumiendo una interpretación “desde abajo” de Platón en la cual  se muestra la importancia de la pregunta en el contexto de la vida del filósofo.  Una presentación del diálogo de “La República” y su relevancia en el planteamiento de este asunto; luego se aborda las cuatro aproximaciones a la definición de justicia presentadas en el texto; para llegar a la propuesta de Platón. Se concluye haciendo un balance de los aportes de Platón así como de sus carencias y a la luz de la idea que fundamenta su quehacer y, sin caer en platonismos, plantear la necesidad de la Justicia en el mundo de hoy especialmente en América Latina y en Colombia.

1. Problema

¿Qué es lo justo? y ¿Cuál su importancia para la vida del individuo y de la sociedad según Platón?

2. Metodología

El método que se utiliza en el presente texto es la hermenéutica crítica, ya que el objeto de estudio así lo impone, él demanda una “comprensión” y no una “explicación”1 en la cual, por no ser ajeno tanto al lector como al autor exige que tanto el lector como el autor asuma una posición humana y recuerde con Terencio que “homo sum: humani nihil ame elienum puto“(humano soy y nada de lo humano me es ajeno)2.

3. Resultados

3.1. Presentación

El problema de lo justo no ha dejado de preocupar al hombre  desde el inicio de la filosofía de occidente. Esta situación no se puede pensar que surgió como una pre-ocupación, ocuparse desde antes, simple sin tener en cuenta las situaciones reales concretas. Para ser más exactos, este asunto, más que una preocupación es una post-ocupación, ya que esta surge de la realidad concreta, de la relación del hombre consigo mismo, pero fundamentalmente y sobre todo, de la relación con la alteridad, de la relación con el otro como fenómeno esencial de la vida de cada ser humano y de su ser en el mundo.

Este asunto, es posible que hunda sus raíces en los comportamientos de los homínidos, cuando cada generación de colobos, chimpancés, gibones, etc… se levantan y se enfrentan a los machos alfa que dominan en cada una de sus comunidades.3

La idea ronda a Platón desde el inicio de su pensar filosófico. Tal vez se podría afirmar que en Platón la filosofía consiste en un “anhelo de justicia”, para utilizar las palabras de Horkheimer4, y esto se puede afirmar debido a que desde un principio las situaciones vitales, existenciales, que le correspondió coexistir a Platón lo llevaron a convertirse en un filosofante que intentaba dar respuesta a la pregunta sobre ¿Qué es lo justo?

3.2. Desde la vida de Platón

Sócrates había sido condenado a morir, por la democracia ateniense, bebiendo la cicuta y a pesar de haber tenido la oportunidad de escapar y así evitar tan trágico fin, rehusó a ella por la necesidad que sentía, deber, de respetar las leyes de la “polis” ateniense, a pesar de que estas eran injustas para con él. Pero consideró que si se daba a la fuga el mal que infringiría, tanto a él mismo como a la colectividad, sería mayor al mal que evitaría a ambas.5

Esta situación, que no es fruto de la lucubración filosófica, como muchos más tarde desinformadamente han pensado, marcó la vida y con esto el pensamiento filosófico de Platón, ya que esta no es más que la respuesta del filósofo a los desafíos que le plantea su vida como unidad existencial y con ello narrativa. De allí, seguramente, surgió el interrogante sobre lo justo y de hecho la confrontación de lo justo, la ley y el hecho, encontrando que en los mismos no hay igualdad, no hay equivalencia, no hay justicia.6

Pero, como es natural, el asunto de la justicia no queda sólo ahí, este continúa y abarca toda la vida y la existencia de Platón. En uno de los más preciosos documentos autobiográficos, la carta VII 7, carta que corroboraría la tesis del ilustre profesor Alfredo Gómez-Muller en la que se puede observar en acción  “la biografía como género filosófico” 8,  Platón narra sus intentos de tomar de la realidad y luego tratar de llevar a la praxis su visión política y su anthropovisión en una sociedad de su tiempo. La polis de Siracusa en Sicilia   

Fueron tres los viajes que realizó a Sicilia 9, en cada uno de ellos tuvo que enfrentarse cara a cara con la injusticia y en cada uno de ellos, como en el Quijote, salió muy mal librado.

En el primero, tal vez en el año 387, visitó al tirano Dionisio I, quien inicialmente entusiasmado con las enseñanzas que no sentía que lo tocaban y luego, disgustado por los calificativos que profiriera Platón al referirse a los “tiranos”, decidió deshacerse de él y lo envió para que lo asesinaran o por lo menos fuese vendido como esclavo, situación que tuvo su realización en Egina, pero que por fortuna, para Platón y la posterior tradición de pensamiento de occidente, uno de los cofundadores de la escuela cirenaica que conocía a Platón, Aníkeris de Cirene, tuvo a bien comprarlo para liberarlo posteriormente. Se dice que cuando Platón deseó pagar el rescate, Aníkeris no quiso aceptarlo y con el dinero se compró el terreno en el que fundó Platón la Academia, que viene a ser la primera universidad de Europa10.

En el segundo viaje, veinte años más tarde, una vez muerto Dionisio I, su hijo, Dionisio II, a través de un amigo de Platón, lo invitó para ayudar a organizar y moralizar la Polis. Pero tras las intrigas palaciegas Platón quedó nuevamente en desgracia y cambia su situación de invitado a cuasi rehén que es liberado después de por lo menos dos años cuando se le permite regresar a Atenas.

En el tercer viaje, realizado nuevamente bajo una verdadera “invitación”-“coacción”, la situación, que en un principio podría parecer receptiva y propicia para los cambios, se tornó amenazante y peligrosa al verse obligado Platón a convivir con mercenarios que en poco o nada valoraban su vida, es más, se podría afirmar que su vida era valorada negativamente y por ello era despreciable y necesariamente prescindible.

De todos estos ires y venires, “de la insultante fortuna”, para decirlo en términos de Shakespeare, se puede concluir que para Platón la preocupación por la justicia no es la preocupación por el prurito de entretención, sino que ella es la expresión de la post-ocupación que surge de la vida misma y que en aras de esa vida es necesario pre-ocuparse para que la vida mejore. Para él la filosofía, contrario a lo que se piensa o se afirma ordinariamente, es una actividad que surge de la vida misma y no obedece a concepciones preformadas y a recetas rígidas y prescritas.

3.3. La República

Hasta ahora se ha constatado cómo la preocupación por la justicia en el pensamiento de Platón es realmente una post-ocupación que mira al futuro, pero esa pre-ocupación post-ocupación se convierte en reflexión filosófica que ha marcado el pensamiento de Platón y con él el pensamiento de todo occidente. Una de las más completas y ricas expresiones de este interés se expresa en la serie de diez diálogos libros que se conocen en su versión castellana como “La República (o sobre lo justo)11” conjunto de textos que en griego ático, en el que se expresó Platón, los denominó POLITEIA (e peridicaiou, politicós)

El nombre dado en la traducción al texto se le debe a Marco Tulio Cicerón, quien tuvo que inventar, en muchos casos, las palabras que más tarde pasarían a la tradición de los pueblos romances y que se concretan en el español “La República” del latín res, cosa y publica de todos. Traducción esta, que de alguna manera, trata de reflejar el título e idea del texto pero que no alcanza a manifestar todo el fenómeno que se manifiesta en la riqueza de la palabra griega que utilizó Platón, confirmando con esto aquello de que la “traducción es traición”.

En esta serie de diálogos, en los que se encuentra una especie de compendio filosófico, un género de lo que en la Edad Media se denominó “Summa”, trata Platón todos los aspectos de su filosofía y de la filosofía: una doctrina del hombre o antropología, una doctrina del estado, una doctrina social, una doctrina del alma o psicología, una doctrina económica, una doctrina de la educación, de la pedagogía o de la “paideia griega”12, una doctrina del conocimiento, desde la opinión “doxa” hasta la ciencia, “episteme” o la “ciencia de la ciencia” epistemología, y de ahí, una doctrina de la verdad13, una doctrina del ser u ontología y desde luego, una doctrina de la justicia. En síntesis, en estos textos en torno a la Justicia, Platón desarrolla toda la filosofía del hombre y la filosofía que le interesa al hombre.

Con lo anterior, no se quiere decir que las afirmaciones de Platón sean las que han “descubierto la verdad”. Lo que si es un hecho es que la problemática planteada por Platón y las soluciones por él sugeridas se convierten en un referente obligatorio con el cual los distintos filósofos de occidente se las han tenido que ver, unas veces ratificando a Platón, otras refutándolo, conformando una curiosa dialéctica en la cual se disiente de Platón, en ocasiones con verdadera furia, retomando las ideas generadoras que Platón planteó. En el caso de la justicia, se puede constatar cuando en los diversos planteamientos sobre ella los filósofos se separan de la idea que Platón afirma pero en nombre de la justicia misma se afirma otra idea de justicia. Esto es lo que puede llevar a afirmar en consonancia con el filósofo, matemático inglés Alfred North Witehead que “la cultura  de occidente no es más que comentarios al margen de los diálogos de Platón”14.  

El texto de la “Politeia”, conocido como “La República”, trata de la esencia, del desuyo, ousía (ousia) de la “polis” y puede ser denominado también como Filosofía Política, Política Filosófica, Dialéctica política, Política Dialéctica, según afirmación del filósofo, filólogo, excelente traductor español, Juan David García Bacca16.

3.4 Aproximaciones no satisfactorias a la idea de justicia

En la República se encuentran por lo menos cuatro aproximaciones a la idea de justicia, cada una de ellas planteada por los codialogantes de Sócrates, quien presumiblemente siempre ha llevado la voz de Platón. Participan de la disputa Céfalo, Polemarco, Trasímaco, junto con los hermanos de Platón, Adimanto y Glaucón.

En una primera aproximación, la justicia es abordada en el contexto de la pregunta por la vida buena, la euzoía, de la vida plena eudemonía y de los placeres hedoné. Y allí es definida por Céfalo como “decir la verdad y devolver lo que se recibió” (331b), a lo que objeta Sócrates que si de un amigo en sus cabales se recibiera armas y cuando éste hubiera perdido la razón las reclamase ¿Es justo devolverlas?

Luego, Polemarco, saliendo en auxilio de Céfalo, quien se retira, ratifica y corrige la idea de la mano de Simónides, dándole un giro que lo lleva a definir la Justicia como “dar a cada uno lo que se le debe” (331e). Definición ésta que en la historia del derecho va a ser adoptada, en su versión romana como “ius sum cuique tribuere”, darle a cada cual lo que le corresponde. Pero ¿Qué le corresponde a cada cual? ¿Con qué base se puede establecer lo de cada cual? Sin embargo, a partir de ahí Sócrates retoma el concepto de Simónides  de lo que “es debido” y deriva que “es justo dar a amigos ayuda y a enemigos daño” (332d).

Luego de las objeciones de Sócrates, basado en la posibilidad de errar al considerar a un amigo como tal  no siéndolo y considerar enemigo a aquel que se piensa que se propone hacer daño sin serlo, Polemarco se ve en la necesidad de rectificar la definición y afirmar que “Es justo hacer bien al amigo que, en realidad, sea bueno; más hacer mal al enemigo que en-realidad, sea malo” (335 a).

Sócrates continúa el razonamiento dialógico, a través del “logos”, de la palabra entrabada con la de sus codialogantes y hace ver que  para el hombre justo no es posible de ninguna manera tratar mal a nadie.            

Una cuarta aproximación y confrontación en torno a la idea de justicia se produce cuando irrumpe Trasímaco, quien hace manifiesto que es un experto en el arte de la disputa, que cobra por sus enseñanzas. Una vez acordada la forma y el quien sufragará los costos de la enseñanza, procede a dar su definición y es que “lo justo no es otra cosa sino <<lo conveniente al más fuerte>>” (338c) y corrobora su aseveración afirmando que “cada gobierno establece las leyes según lo que le conviene: La democracia leyes democráticas; la tiranía leyes tiránicas; y los otros parecidamente. Empero, una vez establecidas, declaran ellos que para los gobernados lo justo es precisamente lo que a ellos les conviene: y castigan a quien lo transgrede cual violador de la ley e injusto.  Esto es, pues, óptimo lo que digo, ser lo justo lo mismo en todas las ciudades: lo conveniente al gobierno constituido. Más este es el que tiene la fuerza; de manera que quien correctamente razona se hallará en que en todas partes lo Justo es lo mismo: lo Conveniente al más fuerte”. (339 a).  Esta es una de las primeras manifestaciones de lo que en la teoría jurídica se denominará derecho positivo, el cual consagra como válido y justo y por ello legítimo lo que en la “realidad” se da, es decir, la “facticidad” del derecho del poder y no la “legitimidad” del poder del derecho.

Frente a las objeciones de Sócrates pasa Trasímaco a reforzar su idea y asimila a los gobernantes con los pastores y a los gobernados con las ovejas y evidencia cómo los primeros cuidan de las ovejas para sacar provecho de ellos.  De aquí que lo justo es “lo que conviene al más fuerte”, al gobernante y la injusticia es lo contrario, es decir, para el gobernado la justicia no le conviene.

Plantea Trasímaco que la injusticia, cuando llega a la perfección, es lo mejor, lo “más fuerte, algo más de libres y más de señores que la justicia: y, desde el principio decía, es en realidad lo conveniente al más fuerte; más lo injusto lleva consigo sus propio provecho y conveniencia” (344 a).

A esta altura, permítase hacer un pequeño excurso histórico para reseñar, por lo menos dos de las germinaciones de estas ideas que vendrán a desarrollarse en el Renacimiento y en la Edad Moderna, iniciando por los planteamientos del secretario florentino al servicio de los Medicis, Nicolás Maquiavelo, quien encuentra en el ejercicio de la virtud y la justicia, debilidad para el gobernante, para el Príncipe; a su juicio, éste, no debe demostrar debilidad, debe gobernar con la fuerza, debe ser mejor temido que amado, ya que lo primero depende de él, mientras que lo segundo depende de los demás. Como el buen pastor, el gobernante, debe parecer que se preocupa por su rebaño, sus gobernados, pero, como ya quedó dicho, su verdadera preocupación es él, su vida y su principado, su poder. En este sentido y para conservarlo, es necesario que como el buen pastor parezca bueno, que posee todas las virtudes: clemencia, fidelidad, humanidad, religiosidad, sinceridad. Pero, realmente, no es necesario que las posea. El gobernante, el poderoso, debe ser tan flexible como para que sepa entrar en el camino del mal 16. Aquí se diría hoy, siguiendo los razonamientos de Trasímaco, de cómo el gobernante más poderoso puede transitar por la más perfecta injusticia.      

Friederich Nietzsche, se podría afirmar,  con sus tesis de un superhombre que se encuentra y actúa “más allá de bien y del mal”, es otro retoño del planteamiento de Trasímaco. En el “Así hablaba Zaratustra” presenta unas pinceladas maestras de su idea del superhombre. Él es ese mar en el cual desemboca la inmundicia humana, que es origen y creador de una moral de señores, capaz de imponerse sobre la masa, sobre la chusma, que expresa el verdadero objetivo de la vida, “la voluntad de poder”, al servicio de la cual está hasta “la voluntad de verdad”, que encarna el odio, la guerra, la lucha, la dureza y por todo ello es expresión de la fuerza de la vida. En el texto “de los caminos del hombre creador” pregunta “¿Eres capaz de fijarte por ti mismo tu bien y tu mal y suspender sobre ti la ley de tu propia voluntad? ¿Eres capaz de ser tu propio Juez y el guardián de tu propia ley”17.

Todas estas y mucho más son las implicaciones que poseen las ideas de Trasímaco.

3.5. La idea de Platón de Justicia

Pero, no obstante la contundencia de la argumentación de Trasímaco, lo que se inicia en un plano individual en el libro primero, en el libro segundo de La República, pasa a ser  una cuestión que se amplía en la “polis” presentando una analogía entre lo antropológico y lo social o lo social y lo antropológico, haciendo evidente que para la mentalidad del griego es imposible hacer una dicotomía entre el individuo y la sociedad o la sociedad y el individuo, esta es una abstracción absurda del pensamiento moderno.

Platón piensa que la justicia es una virtud, “areté” que atraviesa toda la vida tanto del individuo como de la comunidad o polis.  En el caso en que en una ciudad se diera en abundancia hombres buenos ellos no se pelearían por gobernar como sucedía entonces y aún ahora sino que ellos pelearían por no gobernar y resultaría del todo evidente que estos hombres buenos no buscarían lo que a ellos les convienen sino lo que le conviene a los gobernados. (347 d)

Platón considera que los frutos de la justicia es “la concordia y la amistad”, ellos proporcionan una vida buena, una euzoía y provee a los justos de una vida bienaventurada y mejor, la Justicia es tan necesaria que aun los bandidos, los ladrones, necesitan de ella, ya que no les sería posible asociarse si se faltaran mutuamente a la Justicia (351 c).  En resumen la Justicia es una virtud que hace feliz a quien la posee, ya que es igual a la bondad y a la sabiduría.

Pero hasta aquí no se ha definido realmente qué es la Justicia para Platón, ya se ha dicho que la misma rige como principio que todo informa tanto al hombre justo como a la ciudad justa.  Ésta establece una especie de armonía entre las distintas partes del cuerpo, cabeza, pecho y vientre, según el modelo anatómico que utiliza Platón; las distintas partes del alma, racional, irascible y concupiscible; las distintas clases sociales, gobernantes, guerreros, artesanos y comerciantes; haciendo que las mismas estén bien en sí mismas y en relación con los otros, las otras partes, clases, etc… del todo a que se refieran,

La justicia para Platón tiene una dimensión que hace referencia al ser propio de cada ser humano, pero, a su vez, hace referencia al ser en relación con los demás seres, al ser como parte del todo en el cual participa, del cual depende y con el cual interactúa.  “La Justicia consiste en hacer cada uno su quehacer, y no ser un factótum, y esto lo hemos oído a otros muchos, y lo hemos dicho frecuentemente nosotros mismos”, (ta eautou pratten) (434 b). Y con el término “factótum” que utiliza el traductor, Juan David García Bacca, tomando raíces latinas, se hace referencia al hacer todo y de todo y por ello al no hacer bien nada.

Esta idea preanuncia una que mucho más adelante, en la edad moderna, se establecerá y que será lugar común en los análisis económicos, sociales y políticos y es la “división del trabajo”.  Platón afirma: “establecimos sin duda – y lo dijimos repetidas veces si lo recuerdas-  que cada uno ha de ocuparse de una cosa de las propias de la ciudad: aquella para la que su naturaleza esté, de suyo, mejor dotada” (433 a). 

La justicia armoniza y coarmoniza estableciendo una sinfonía, del griego sin, con y foné, sonar, es decir, un sonar juntos, de cada una de las partes y de las diferentes partes del todo, así como del todo mismo. La justicia provee de identidad, da coherencia y fuerza tanto al estado como al individuo, en ella el bien individual y el bien social forman un “acorde”, ya que se integran elementos diversos, y es la función primera y última de la actividad, tanto del individuo como de la esencia de la polis. 

3.6. La necesidad de la Justicia

La idea de Justicia se hace necesaria para la existencia del hombre tanto a nivel de individuo como a nivel de la sociedad así como a nivel de la especie, hecho que entonces no previó Platón. Ella hace posible la con – vivencia, es decir, la vida con otros y la integración de un todo, sea este el todo individual, para llamarlo con Demócrito, microcosmos, o sea el todo social, aún el todo de filum humano, de la especie, que desde hace algún tiempo es necesario plantear.

La necesidad de la justicia se hace evidente en la sociedad y se convierte en un clamor que impulsa y modela a la misma sociedad, haciendo con ella un “bucle recursivo” que surge de la realidad social y vuelve a ella impulsándola y obligándola a hacer una sociedad más humana y por ello más justa. Para decirlo en otras palabras, la idea de Justicia ayuda a transformar la realidad.

Cuando hoy se habla de la “Ilegitimidad del Estado” 18 en el mundo, en América Latina y, específicamente, en Colombia, se hace referencia, se pre- supone, es decir se pone desde antes, a la carencia de Justicia y a la falta de armonía, de acuerdo, que se respira en la vida social contemporánea. Esta falta de Justicia se manifiesta en lo que el profesor Rafael Ballén denominó “los doce pecados capitales del estado contemporáneo”, que van desde la pobreza hasta la carencia de soberanía, pasando por el hambre, las enfermedades, el desempleo, las afecciones sociales o las socio y psicopatologías como la gran ciudad y la soledad humana, con su falta de solidaridad, la violación de los derechos humanos, la destrucción del medio ambiente, que amenaza a la misma especie y a las demás, la burocracia, la guerra, el abuso de publicidad, la corrupción y el delito en general.   

La Justicia afecta tanto al individuo como al conjunto social, en esto se está con Platón, pero para superar a Platón y no ser platónicos, hay que afirmar que este concepto es dinámico, complejo y que al igual que en las sinfonías es necesario acordar elementos disímiles para que cada uno de ellos suene y exprese lo mejor de sí, en eso que los científicos llaman hoy las “cualidades emergentes”, que son cualidades que sólo se generan mediante la interrerorelación de las diversas partes entre sí y de estas con el todo19.

Platón, sin duda, y ¿quien es el autor para decirlo?, hizo grandes aportes al pensamiento occidental, planteó como base fundamental de la vida humana el problema de la Justicia y planteó esta cuestión más allá de la esencia o de otro modo de todo lo que existe, como idea reguladora de todo, ¡Qué gran exaltación! Él, en su momento, abogó por la educación en manos de la “polis”, como una obligación de ésta para cumplir y realizar la idea de la Justicia. Abogó por la igualdad de la mujer, en su tiempo, IV siglos antes de Cristo. Pero se le olvidó abogar por la libertad de los esclavos, situación curiosa, teniendo en cuenta que en una ocasión él mismo fue vendido como tal.

Lo anterior, hizo que su “Polis” ideal, gobernada por la Justicia, se convirtiera en modelo de injusticia a través de la historia. Por eso, se hace necesaria una valoración dialéctica de Platón, en la cual se haga evidente su aporte, la necesidad de la Justicia y ésta como fundamento y fin de todo. Pero, en nombre de ella misma su modelo se derrumba, para afirmarse posteriormente en una nueva propuesta que tome los elementos positivos desalienantes y humanizantes 20 de las tesis de Platón, deseche los aspectos negativos y lleve la idea de Justicia a nuevos niveles acordes con los tiempos, que responda a las necesidades de los hombres de hoy y ayude en ese “bucle recursivo” a producir los cambios que los hombres y la sociedad necesitan para una vida plena y justa. 

3.7. Conclusiones

Al hacer un balance del planteamiento de Platón es necesario afirmar que la importancia del asunto reside en recoger una inquietud profundamente humana que se toma y se retoma a través de toda la historia en los diversos planos y niveles de la vida de los seres humanos, sea este el plano individual o el plano social.

La Justicia es, indudablemente, una especie de armonía la cual hace posible que los diversos elementos, bien sea del individuo, de la sociedad o de la especie, suenen juntos y que el todo que conforman funcione realizándose y realizando a los miembros de la comunidad y de la especie, individualmente considerados y no se autodestruya.  Pero es necesario que esa armonía sea dinámica, homeostática, permanente, para que así se cree y se recree hacia formas más justas de convivencia.

La justicia no nace del acaso sino de una necesidad vital que subyace a la existencia del sujeto humano, a la existencia del todo social y a la existencia de la especie; por ello es condición sine qua non de la existencia del individuo, de la sociedad y de la especie.

De otra parte, la solución planteada, que concibe la justicia como “el que cada uno haga lo que le corresponde” se hace posible sabiendo cada cual qué es lo que le corresponde y habiendo solucionado los problemas de las diferencias injustas de una sociedad injusta, si no la aplicación de este principio se puede convertir en la fuente de la injusticia. 

Es totalmente válida la lucha que emprendió Platón en contra de las situaciones de hechos “positivos”, surgidos de la “facticidad” que consagra el estado de cosas vigente en determinado momento histórico, “El Establecimiento” y su expresión legal, consagrando el statu quo. Pero, Platón, en su idea de Justicia no previó la abolición de la esclavitud, de la cual él mismo fue víctima, y al proponer una armonía en donde lo diverso se conjugase y formase un acorde, desconociendo esta situación inicial, la tesis se invalidó, ya que surgió de un estado de injusticia que con los acordes de la justicia se hace cada vez más injusta.

La refutación a la definición de “darle a cada uno lo que le corresponde” muestra cuan poco firme es esa definición que ha hecho carrera en la historia jurídica de occidente y que ha servido para formar a los estudiantes, futuros magistrados, abogados, fiscales, en una pseudoidea de justicia, que coadyuva al “establecimiento” injusto.

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1 Cfs. Sobre la diferencia entre explicar y comprender : MARDONES, José  María; Filosofía de las ciencias humanas y sociales, Materiales para una fundamentación científica,  Barcelona, E. Anthropos, 1991

2 TERENCIO, El hombre que se castiga así mismo, I,1,25

3 Cfs. SAGAN, Carl; Sombras de antepasados olvidados, Bogotá,  Ed. Planeta, 1993

4 Cfs. HORKHEIMER, Max; Anhelo de Justicia, Madrid. Trotta, 2000

5 Cfs. PLATÓN, Critón o del deber. La versión que se utiliza para el presente estudio es Platón, Obras completas, traducción de Juan David García Bacca, Coedición de la Presidencia de Venezuela y La Universidad Central de Venezuela, Caracas 1980. T II

6 Cfs. HABERMAS, Jürgen; Facticidad y Validez,  Madrid ,Trotta , 1998

7 Cfs. Ob. Cit. PLATÓN, Carta VII, T XI

8 Cfs. GÓMEZ-MULLER, Alfredo. La biografía como género filosófico: Jean Paul Sartre, En Blondel, Sartre, Foucault y Bachelard, Universidad de la Salle, Cátedra abierta “Maurice Blondel “, Conferencias dictadas en la Universidad De la Salle, por profesores de la Universidad Católica de París, Bogotá, 1998

9 Sobre el desarrollo de los viajes, sus expectativas y sus fracasos ,véase el interesante estudio de GÓMEZ Robledo Antonio, Platón, los seis grandes temas de su filosofía, México, F. C. E., 1982

10 Cfs. HIRCHSBERGER, Johannes. Historia de la filosofía, Barcelona, Herder, 1979. Tomo I, pp.86

11 Ob, Cit. PLATÖN, La República, T VI- VII

12 JAEGER Werner, Paideia, Los ideales de la cultura griega, México, F. C. E.

13 Cfs. Hiedegger, Martín; Doctrina de la Verdad Según Platón, Versión castellana de Juan David García Bacca. U.C.V., www.philosophia.cl / Escuela de filosofía Universidad ARCIS

14 ROSS, David. Teoría de las ideas de Platón. Madrid, Cátedra, 1997. Contra carátula

15 Ob. Cit. Platón, Tomo VII, pp. 12

16 Maquiavelo Nicolás, El príncipe, Quomodo fides a principibus sit servanda, (De cómo los príncipes han de mantener la palabra dada), Barcelona, Altaya, 1963. Cap. XVIII

17 Nietzsche, Friederich; Así Hablaba Zaratustra, Obras inmortales, Barcelona, Teorema, Barcelona, 1985, T III. pp. 1449

18 Cfs. BALLÉN, Rafael; Ilegitimidad del Estado, Reforma Radical o Revolución de la Diversidad, Bogotá, Carrera 7, 2002

19 Cfs. Para analizar el concepto de la relación compleja o interretrorrelación: MORIN, Edgar, El método, Madrid, Cátedra, 1991-2002, Tomos I-V

20 Cfs. Para el Concepto de humanismo y desalienación: GUADARRAMA Pablo Manuel; Humanismo en el Pensamiento Latinoamericano,  Tunja, UPTC. 2002 

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